Objavljeno

Teorijska čitanka: Slabost Furija

Hekubin preobražaj

Trojanski rat tek što se okončao. Hekuba, plemenita kraljica Troje, pretrpjela je mnogo gubitaka – muž, djeca, domovina, sve je nestalo u vatri. Pa ipak, ona je ostala osoba za poštovanje – puna ljubavi, spremna da pruži povjerenje i prijateljstvo, spoj autonomnog djelovanja i naglašene brižnosti za druge. Ali, tek tada ona doživljava izdaju koja je duboko ranjava, tako da čitava njena ličnost podliježe traumi. Blizak prijatelj, Polimestor, kojem je povjerila na brigu svoje jedino preživjelo dijete, ubija to dijete za novac. To je glavni događaj u Euripidovoj Hekubi (424. godina p.n.e.), koja odudara od svih dobro poznatih priča o Trojanskom ratu jer je šokantna u svoj svojoj moralnoj nakaznosti. A opet, to je jedna od rijetkih kanonskih tragedija s tako dalekosežnom porukom.

Od trenutka kad saznaje za Polimestorovu izdaju, Hekuba postaje druga osoba. U nemogućnosti da ikad više povrati vjeru u druge, u odbijanju da se privoli, ona se prepušta potpunom solipsizmu i sasvim se posvećuje osveti – ubija Polimestorovu djecu, a njemu vadi oči. Taj čin simbolizira potpuno zatiranje njihove veze koja je počivala na uzajamnosti i brizi, kao što predstavlja i njeno odbijanje vizije prijateljstva građenog na reciprocitetu. Polimestor tumara slijep po sceni, bauljajući četveronoške poput životinje kojoj je oduvijek naginjao. Na kraju komada proriče se da će se Hekuba preobraziti u psa – životinju koju su Grci (pogrešno) dovodili u vezu a bijesnim gonjenjem plijena kao i potpunim odsustvom svih obzira. Dante u Paklu sažeto predstavlja njeno stanje: „rastrojena, ona laje poput psa: tako je mučenje izobličilo njen um.“

Hekuba nije samo skrhana tugom: urušena je i sama srž njene etičke osobnosti. Vrline koje su je određivale kao ljudsko biće, prijateljicu i građanku, pretrpjele su trajno oštećenje. Opisujući Hekubin preobražaj, Euripid očigledno preokreće mit o postanku građanskog poretka i ljudske zajednice, predstavljen u završnoj drami Eshilove trilogije (Oresteia, 458. godina p.n.e.), do tog trenutka veoma popularnu priču o začetku atenske demokracije. Furije, te jarosne boginje osvete – pripovijeda se – bile su isprva poput pasa, sposobne  da nanjuše svoj plijen, ali nesposobne za ljubav i pravednost. Ipak, na kraju Euripidovog komada one pristaju vjerovati obećanjima boginje Atene i usvajaju novi način ophođenja za koji je svojstvena „blaga ćud“ kao i „vrline prijateljske solidarnosti“. Uspravljaju se na dvije noge, dobivaju odore koju nose svi odrasli građani i priključuju se u slavljenju obvezujućih zakona i pravednosti grada.

Eshilov nauk je da politička zajednica mora napustiti opsesivno prakticiranje osvete i usvojiti ideju pravde koja je istovremeno rukovođena zakonima i orijentirana na opću dobrobit. Takva zajednica ne bi se trebala usredotočiti na proganjanje plijena, već na odvraćanje od društveno lošeg ponašanja, kao i stvaranje prosperiteta. Nasuprot tome, Euripidova mračna drama pripada dugoj misaonoj tradiciji grčko-rimskog svijeta, koja ne previđa štetu koju mogu prouzrokovati događaji van osobne kontrole, sprečavajući time čovjeka da vodi potpuno ispunjen život, koji podrazumijeva djelovanje u skladu sa svim osnovnim moralnim načelima. Oduzimajući osobi pravo političkog djelovanja, prijatelje, obitelj, kao i neophodne uvjete za doprinos zajednici, spomenuti događaji lišavaju čovjeka nužnih mogućnosti da vodi život u skladu s onim što su stari Grci zvali eudaimonia.

Imati isključivo unutrašnja moralna načela – često su to isticali Aristotel i mnogi drugi – nije dovoljno ukoliko je čovjek potpuno lišen djelovanja. Ali Hekuba navodi na radikalniji zaključak: neki događaji mogu podrijeti postojeća načela, uzrokujući dugotrajno etičko oštećenje. Od prvog vida štete čovjek se može oporaviti: izgnana osoba može povratiti svoje pravo građanstva, onaj tko nema prijatelja može ih steći. U Hekubinom slučaju, međutim, oštećenje je pogubnije upravo zbog dugoročnih obrazaca djelovanja i težnji koje su činile sastavni dio njenog karaktera. Uvijek su posebno ranjiva načela uzajamnosti, obrasci druženja i prijateljskog povjerenja. Tuđa loša postupanja koja direktno dovode do narušavanja povjerenja čine ljude još gorima.

Kako je to moguće? Kako Polimestorovi zločini mogu podriti Hekubinu vrlinu? Aristotel, po svemu sudeći, odbacuje takvu mogućnost, smatrajući da će dobra osoba u svakoj prilici imati čvrst karakter i „uvijek postupiti najbolje moguće s obzirom na okolnosti“ usprkos udarcima sudbine, osim što će možda, u ekstremnim okolnostima, biti lišena potpunog ispunjenja (eudaimoniae). Najtragičnija dramska djela su suglasna s ovim stavom jer prikazuju heroine i heroje koji su sačuvali svoju plemenitost pod udarcima sudbine.

Hekuba u Euripidovom komadu Žene Troje jeste takav jedan plemenit lik koji pokazuje ljubav, predvodnički dar, kao i sposobnost za racionalno rasuđivanje usred katastrofe. Euripidova Hekuba, praktički jedinstveno djelo u grčkom tragičkom korpusu, prikazuje tragične događaje u svoj njihovoj ružnoći, dajući nam do znanja da su njihove posljedice mnogo veće nego što se čini. Upravo zbog toga ovaj komad je smatran bezvrednim kroz čitavo moderno doba, jer je doživljavan kao odvratan i puki horror show. Kako je to 1952. godine uvidio Ernst Abramson, proučavalac Eshila, komad je došao u prvi plan u svjetlu turobnih zbivanja koja su obilježila čitavo 20. st. i koja su pokazala da su dobre karakterne crte mnogo krhkije nego što smo bili spremni prihvatiti.

Neranjiva vrlina?

Nekim feministkinjama je svojstvena vjera u moralnu čistoću i ispravnost žrtava, prvenstveno žena, ali i svih drugih. Pri tome su uglavnom nadahnute prevladavajućim načelom filozofske moderne: dobra volja ne može biti ugrožena slučajnostima koje su izvan čovjekove kontrole. Immanuel Kant je jedan od najvažnijih izvora za ovakav stav, iako on ima svoje antičke, grčko-rimske prethodnike u etici stoicizma (koja je podjednako uticala na kršćansku etiku i Kanta). Ovaj pogled također korespondira sa strujama unutar kršćanske misli. U Zasnivanju metafizike morala (1785.) Kant piše da čak i u situaciji kada dobra volja, i pored najboljih stremljenja, ne bi urodila ničim konkretnim, “ipak bi, kao neki dragulj, sijala sama za sebe, kao nešto što svoju punu vrijednost ima u samom sebi. Korisnost ili neplodnost dobre volje ne može toj njenoj vrijednosti ništa dodati niti oduzeti.“ Usporedba s draguljem već jasno implicira da dobra volja ne može biti iskvarena (kompromitirana) tim istim vanjskim okolnostima. Svi oni koji se drže ovog stava mogu također biti inspirirani dobro poznatom tendencijom psihologizacije, poznatom još i kao hipoteza o „pravednom svijetu”: ako i postoji patnja, ona je nečim zaslužena. Ako nema zasluge, ne može biti ni velike štete.

Vrlo rano unutar feminističke tradicije ovo Kantovo viđenje se dovodi u pitanje. Mary Wollstoonecraft je analizirala štetu po ličnost i težnje onih žena koje pate pod režimom rodne neravnopravnosti. Ona je tvrdila da žene veoma često ispoljavaju poniznost, odsustvo emocionalne ravnoteže, kao i osjećaja dužnosti prema vlastitoj racionalnosti i autonomiji. Sve su ovo – zaključuje ona – moralno loša svojstva koja su žene razvile zbog viška ovisnosti o dobroj volji muškaraca. Kritizirajući Jean-Jacquesa Rousseaua, koji je uzdizao krotku Sophie kao uzor za ženski rod, Mary je insistirala da bi žene isto kao i muškarci trebale imati mogućnost da izrastu u potpuno autonomne jedinke, koje stječu samopoštovanje i poštovanje drugih upravo zbog njihovog dostojanstva i slobodnih izbora. Uskraćivanjem te mogućnosti pričinjena je šteta samoj srži njihovog bića.

U sličnoj je maniri John Stuart Mill u eseju “The Subjection of Women” (1869.) tvrdio da su mentalno i moralno podčinjavanje žena jedan od najgorih vidova podčinjavanja. Tvrdio je kako muškarci ne žele od žena samo poslušnost, već i njihovu osjećajnost; muškarci ne žele žene kao nevoljko roblje, ne žele samo robinju, već i miljenicu. Stoga su muškarci u patrijarhatu, kako tvrdi Stuart Mill, usmjerili sve obrazovne mehanizme ka ovoj svrsi. Sve žene su od najranije dobi držane u uvjerenju da je njihov ideal potpuno suprotan onom muškom; dakle, ne vlastita volja niti upravljanje putem samokontrole, već pokoravanje i popustljivost pred tuđom kontrolom. Posljedice ovih metoda su razvijanje loših karakternih crta – krotkosti, poniznost i potpuno prepuštanje slobodne volje muškarcima na upravljanje.

Ipak, današnje feministkinje imaju razloga za ustrajanje na kantovskom stavu. Krivljenje žrtve je sveprisutno kao strategija porobljavanja. Onom tko se osjeća kao pobjednik lakše je povjerovati u ideju o vlastitoj moralnoj superiornosti, dok istovremeno percipira kao podređene one koji donekle i zaslužuju biti podređeni zbog svoje intelektualne i moralne inferiornosti. Već poslovično, kolonijalna dominacija se opravdava upravo argumentima o tome da su potlačeni poput djece i da im je potrebna čvrsta kontrola. Čak je i sam Mill gajio iste predrasude o narodima i kulturama Indije (dok je bio zaposlen u britanskoj Istočnoindijskoj kompaniji). Taj stav se do danas nije umnogome promijenio, pogotovo kad je u pitanju odnos bijele Amerike prema Afroamerikancima (kao moralno i kulturno inferiornim). Također, takav je i trop koji podupire suvremene konzervativne stavove o rasi. Baš iz ovih razloga, najvažnija feministička literatura kritički propituje koncept privilegiranja adaptivnih vidova ponašanja kada su u pitanju žene. Ne postoji potlačena grupa koja nije već unaprijed sistematski opterećena idejom o svojim moralnim nedostacima, čime se zapravo negira stvarni opseg štete koji dominacija nanosi podređenima.

Stoga je, za one koji zahtijevaju pravdu, od najveće važnosti upravo suočavanje s tim turobnim činjenicama i njihovim moralnim posljedicama. To pokreće vrlo osjetljiva pitanja. U kojem trenutku nanesena društvena šteta prestaje biti isključivo pitanje nečije sreće i počinje nagrizati osnove moralne ličnosti? Do koje mjere podređene grupe zaista internaliziraju dominantnu negativnu ideju o sebi i kako je ispoljavaju, i samim time, kako to tvrde John Stuart Mill i Wollstonecraft, bivaju onemogućene u dostizanju ključnih moralnih vrlina?

Jednostavno rečeno, svijet izgleda ovako. Prije svega, opresori zasnivaju kulturu na moralnim izopačenostima, koje na razne načine služe racionalizaciji dominacije. Krivljenje žrtve je samo jedan od njih. Kako bi održali svoju moć, oni moraju poticati poniznost kao vrlinu, kao što im odgovara i svako odsustvo samostalnosti i hrabrosti kod potčinjenjih. Služeći se surovošću kao sredstvom proizvodnje traume, oni ujedno slamaju duh svojih žrtava. Ponekad im to ne uspijeva budući da ljudi često imaju snažna uporišta ustrajnosti i dosljednosti, što ih doista čini draguljima koji sjaje usprkos okolnostima. Ali kada uspiju, taj uspjeh postaje u isto vrijeme i najveći moralni zločin.

U ovakvom poretku stvari, žene se naročito izlažu zamršenoj sprezi moralne štete i pokušaja njenog nadilaženja. Za razliku od većine podređenih grupa, žene žive u intimnoj bliskosti sa svojim “nadređenim”a. To za njih može biti i dobro jer im omogućava redovnu brigu, hranu, čak i obrazovanje. Ali je također loše, jer kontekst intimnosti sadrži dubinska svojstva surovosti koja nisu vidljiva van njenih okvira. Intimnost često zahtijeva bezgranično predavanje drugoj strani, koja je nezasitno ohola. U eseju “Rasizam i seksizam” (1980.) Laurence Thomas, afričkoamerički filozof, predvidio je da će seksizam biti mnogo teže iskorijeniti od rasizma zbog toga što u dominaciji postoji ugroženost koja se tiče samih muškaraca (primjer za to je fraza “pravi muškarac”) koja nije svojstvena bjelačkoj dominaciji nad crncima (ne postoji fraza “pravi bijelac”, navodi Thomas). Njenog članak izazvao je mnoštvo oštrih kritika, a četrdeset godina nakon objavljivanja utisak je da je rasizam ipak najdublje ukorijenjen u američkoj kulturi. Thomasova usporedba se, međutim, može primijeniti na vezu između predrasuda koje se odnose na seksualnu orijentaciju i seksizam u Americi. Predrasude prema drugačijoj seksualnoj orijentaciji opadaju zadivljujućom brzinom, djelomično zbog toga što se dominantno heteroseksualno društvo ne osjeća ugroženo. Ne postoji koncept “pravog strejtera” koji bi podrazumijevao još veće potčinjavanje LGBT zajednice.

Moralna šteta “feminističke misli”

Feministička filozofija skoro nikad nije nekritički kantijanska. Kant, kao i njegovi muški, bijeli, privilegirani sljedbenici, nisu se morali hvatati u koštac sa seksualnim nasiljem, bračnom opresijom, kao ni s nebrojeno drugih problema koje briga za djecu i kućni rad nose sobom, osujećujući ženske ambicije. Kantovci i njihovi novomilenijski sljedbenici upravo su ti koji ležerno donose netočne zaključke o moralnim vrlinama. Takva je, na primjer, ona o tome kako dvije validne moralne norme nikada ne mogu buti u sukobu. Kao što su grčki tragičari dobro znali, sreća utječe na vrlinu upravo proizvodeći takve sukobe, stvarajući utisak da je sve što čovjek napravi narušavanje moralnih normi koje su usklađene s nekom važnom posvećenošću ili vrlinom. Kant je jednostavno odbacivao takvu mogućnost, a mnogi su ga slijedili u tome.

Filozofkinje moje generacije propituju to odbacivanje. Mi znamo – zbog stalnog žongliranja između posvećenosti obitelji i profesiji – da okolnosti koje izmiču kontroli dobrih ljudi često uzrokuju bolne moralne sukobe, posebno u nepravednom društvu. Mi imamo saveznike među vodećim filozofima muškarcima – pre svega Bernardom Williamsom (koji ima dosta iskustva u podizanju djece i s rijetkom osjetljivošću razumije ženske zahtjeve). Međutim, mladim ženama je, za razliku od uglednih muškaraca, budući da nemaju privilegiranu poziciju, znatno teže dobiti mogućnost iskazivanja smjelih kontrakulturnih težnji.

Ipak, usprkos svemu, ne odustajemo. Iako su zaista izvrsne filozofkinje pripadale kantovskoj tradiciji (koja je složena i puna napetosti), između ostalih i Barbara Herman, Marcia Baron i Nancy Sherman (koja je i aristotelovka) –  promatrano u cjelini, eksplicitno feministički opredijeljene filozofkinje rijetko su sljedbenice Kanta pošto vjeruju da je Kant odbacio njihova istinska iskustva. Barbara Herman je svakako skrenula pažnju, svojim iznenađujućim i pažljivim čitanjima, na to da je i sam Kant imao neke važne uvide o težnji za dominacijom svojstvenoj seksualnim vezama. Ali njen primjer je spadao među naknadne pokušaje da se feministkinjama koje su odbacile Kanta predoči da on ipak ima nešto za ponuditi, i to je itekako točno. Moj pristup temi objektivizacije također je ispunjen kantovskim idejama, a ja sam dosta naučila od autori i autorica inspiriranih Kantovom mišlju.

Ipak, feminističke filozofkinje su uglavnom posezale za drugim izvorima  i koristile drugačije pristupe u oblikovanju svojih stavova – prije svega one izvore koji bi uzimali u obzir moralnu štetu koju proizvodi dominacija.

Sandra Bartky je pionirka takvog pristupa. Još 1984. godine, u svom eseju “Ženski mazohizam i politike preobražaja ličnosti”, ona naglašava da svi su pogledi koji odbacuju mogućnost moralne štete u svojoj osnovi krajnje površni:

Svi oni koji tvrde da žena jednostavno može potpuno poništiti efekte dominacije kroz preobražaj vlastite svijesti samo ukoliko je dovoljno uporna zapravo imaju krajnje površan uvid u prirodu patrijarhalne opresije. Oni impliciraju da sve učinjeno može biti raščinjeno – ništa se ne može trajno oštetiti, ništa nepovratno izgubiti. Ali to je duboko pogrešno. Upravo je jedno od temeljnih zala sistema opresije to što trajno i bespovratno oštećuje mnoge živote.

U drugom, također vrijednom, eseju, “Foucault, ženskost, i modernizacija patrijarhalne moći”, Bartky opisuje – odražavajući uvide Johna Stuarta Milla, ali s vidljivom samosvojnošću – proizvodnju “idealnog ženskog tijela” koje služi muškim potrebama. Ono ne smije biti krupno već uvijek vitko, nikad mišićavo, već isključivo tanašno. Podsjetila bih da ovaj njen esej nastaje u trenutku kada je ženama bilo zabranjeno trčati maraton pod pretpostavkom da bi to ugrozilo njihove reproduktivne organe, jednako kao što su tenisačice bile izvrgavane osudi zbog svog naglašeno mišićavog izgleda. (Chrissie Evert je predstavljala “dobru”, a Martina Navratilova “lošu” ženu, budući da je uvela ozbiljan trenažni režim za jačanje muskulature.)

S druge strane, Krhkost dobrote (The Fragility of Godness, 1986.), moj rad koji se ticao “moralne proizvoljnosti”, nije bio eksplicitno feministički, ali je inspiriran kako ženskim životnim iskustvima tako i razgovorima s mnogim ženama. Brojni drugi tekstovi o moralnoj proizvoljnosti počeli su iskrsavati na sve strane, u svim akademskim sferama. Claudia Card, koja se oslanja na Nietzschea na uvjerljiv način, zastupa tezu da je pozitivno vrednovanje samoodricanja oblik ropskog mentaliteta: budući da se osjećaju bespomoćno, žene često pridaju pozitivan vrijednosni predznak osobinama koje je ta ista bespomoćnost razvila kod njih. (Do sličnih je uvida došao kantovac Thomas Hill još 1973. godine, u eseju “Poniznost i samopoštovanje”, u kojem otvoreno ukazuje na metode muške dominacije koje se oslanjaju na žensku poniznost.)

Marcia Hominak, istaknuta aristotelovka, u sličnom duhu utvrđuje kroz mnoštvo analiza da stvarna vrlina zahtijeva uživanje koje prati samo djelovanje, kao i jednu vrstu “racionalne ljubavi” prema samoj sebi, kultivirane u odnosu s drugima zasnovanom na povjerenju. Upravo je seksizam najčešće lišavao žene tog zadovoljstva i te sigurnosti.

Svojim ogledom Burdened Virtues objavljenim 2005. godine, Lisa Tessman je značajno doprinijela sistematičnom uvidu u cjelokupan fenomen moralne štete u kontekstu feminističke borbe i otpora. Tessman se ugleda na prethodnike/ce inspirirane drevnom antičkom mišlju, ali se ne zaustavlja na tome, tragajući za načinima na koje se iznova kultiviraju one vrline koje je patrijarhat učinio “opterećenim”.

Filozofi i filozofkinje koje se oslanjaju na feminističku tradiciju slušanja narativa samih žrtvi i davanja prednosti njihovim svjedočanstvima i iskustvima ne bi trebali zanemariti utjecaj moralne štete koja vodi do iskrivljavanja takvih svjedočanstava. Osluškivanje ne treba značiti odobravanje bez kritičkog preispitivanja i zato su neophodne pojačana budnost i receptivnost.

Spada li princip osvete među “opterećene vrline”?

Lisa Tessman je unaprijedila dosadašnje uvide u moralne vrline. Borba protiv sistemskih prestupa zahtijeva, kako ona obrazlaže, čitav dijapazon osobina koje mogu djelovati plemenito u kontekstu unapređivanja ciljeva borbe, ali ne i kao sastavni dio života subjekata koji streme ka vlastitom ispunjenju. Nekritička lojalnost nas ne može osposobiti za one vidove prijateljstva koji se zasnivaju na principu uzajamnosti.

Razmotrimo sada dva usko povezana slučaja, što će nas vratiti Euripidovom komadu. Prvi se tiče uskraćivanja povjerenja onima koji se nalaze na “drugoj strani”. Drugi je usmjeren ka gnjevu koji prati odmazdu. Lisa Tessman se posebno osvrće na taj slučaj, uz tvrdnju da je gnjev koristan za političku borbu, ali može postati opterećujući i opsesivan i time izvitoperiti naše “ja”. Stoga se pred ljude postavlja tragičan izbor – neuspjeh uslijed nemogućnosti da se osposobimo za borbu, ili pak uspjeh ali po cijenu gubitka bogatstva koje sačinjava cjelovito moralno biće.

Donekle se slažem s Tessman kada tvrdi da u oba slučaja dolazi do iskrivljenja ličnosti, ali se ne slažem s tvrdnjom da je to iskrivljenje korisno u borbi za oslobođenje. Mi ne posjedujemo tragičku mogućnost izbora, iako imamo veoma težak zadatak nastaviti borbu bez oružja uronjenog u otrov. Ako želimo izmirenje i održivu zajedničku budućnost, onda moramo iznaći način da ne skliznemo natrag, putem onih upitnih vrlina koje smatramo opterećujućima.

Pozabavimo se prije svega nepovjerenjem koje dolazi od ljudi s „druge strane“. Hekuba je shvatila da je Polimester nedostojan povjerenja, ali je iz toga zaključila da nijedan muškarac nije dostojan povjerenja. Ovo je uobičajena gesta u feminizmu (kao i u drugim pokretima za jednakost). U moje vrijeme, heteroseksualne žene su često optuživane da izdaju feminističku borbu, a fraza “žena za ženu” zapravo je značila “feminizam” i “lezbijstvo”.​*​ Čak i neke ugledne feminističke grupe savjetovale bi svoje članice da ne surađuju s muškarcima (ista tendencija se može naći i u drugim pokretima za jednakost).

Smatram da ne postoji nada za izmirenje ukoliko nismo u mogućnosti da, uz obazrivost, osiguramo prohodne kanale za suradnju s određenim ljudima na “drugoj strani” koji imaju dobre namjere. Iz tog razloga, ne smatram da odbijanje povjerenja spada među “opterećene vrline” kako to misli Tessman. To odbijanje nije korisno i ono koči feministički progres.

Nekada borba zahtijeva povjerenje čak i kada nedostaje pouzdani dokaz nečijih iskrenih namjera. Nelson Mandela nikad nije bio lakovjeran. Povjerenje u druge je kod njega uvijek pratio i pouzdan, razvijen kritički sud. Tijekom svoje borbe u Južnoj Africi Mandela je izgradio bliske prijateljske odnose s nekim istaknutim bijelcima. Ova prijateljstva su “prošla kroz sito” vremena, dijelom zahvaljujući Mandelinim bliskim vezama sa židovskom zajednicom u Južnoj Africi. U ovom slučaju povjerenje je bilo dobro izgrađeno. Ali Mandela je također preuzeo određene rizike. Godine 2013. za vrijeme televizijskog prijenosa njegove sahrane, vidjela sam kako se jedan od policajaca sa suzama u očima prisjeća trenutka koji se desio prilikom Mandeline predsjedničke inauguracije 1994. Mandela je tada izašao iz svog auta i prišao grupi mladih, tek regrutiranih policajaca. “Uzdamo se u vas”, rekao je tom prilikom. Policajci su očekivali da Mandela iskaže neprijateljstvo i želju za osvetom, dok im je on zauzvrat ponudio povjerenje.

Sada se možemo vratiti na pitanje gnjeva. Feministkinje koje argumentiraju u korist gnjeva  zamišljaju ga kao izraz bunta, nešto sasvim suprotno servilnom popuštanju. Tako sagledan, gnjev odaje utisak snage, djeluje kao nešto dragocjeno. Usprkos tom utisku, moramo ovdje uvesti određenu distinkciju. Ako se gnjev raščlani na svoje sastavne dijelove – što je već činjeno kako u zapadnoj tako i u ne-zapadnoj filozofskoj tradiciji – kao njegov sastavni dio izdvaja se bol.

Ta bol je izazvana činom kojim je nanesena nepravda, za što se pak pretpostavlja da je uzrokovalo gnjev kod osobe koja je njom pogođena, bilo da je šteta nanesena njoj lično, njoj bliskoj osobi ili pak cilju koji joj je jako važan. Već ovdje postoji dosta prostora za grešku: osoba kojoj je učinjena nepravda može biti u zabludi misleći da je to uslijed nepravde, a ne puke slučajnosti. Ona jednostavno može pogrešno dati tom činu značenje koje nema. Pretpostavimo, međutim, da naše razmišljanje daje gnjevu za pravo. Gnjev bi u tom slučaju bio sasvim primjeren odgovor na učinjenu nepravdu. On bi onda izražavao zahtjev koji glasi: Ovo je pogrešno i ne smije se ponoviti. Iako se poziva na ono što je već učinjeno, gnjev je u tom slučaju usmjeren ka napretku i izraz je potrebe da se ispravi greška kako bi svijet ostvario bolju budućnost.

Ovaj vid gnjeva sam nazvala prelaznim, jer on uviđa da je šteta već učinjena, pa stoga za lijekom traga posvećujući se budućnosti. Ovaj tip gnjeva može biti praćen razmišljanjem o načinima sprovođenja kazne nad prestupnikom. Ti načini, međutim, razmatraju kaznu u kontekstu usmjerenosti prema budućnosti: kao reformu, izraz neophodnih normi ili specifično propisanu mjeru odvraćanja u slučaju datog počinitelja, odnosno opće propisanu mjeru odvraćanja drugih prestupnika koji smjeraju ponoviti iste zločine.

Gnjev koji vodi promjeni (transition anger) svakako je važan za borbu protiv nepravde. On pokreće proteste uslijed indignacije, a protesti su važni jer skreću pažnju na nepravdu, jednako kao što  motiviraju ljude da tu nepravdu imenuju. Ovaj tip gnjeva ne predstavlja teret za ličnost. Takav vid istupanja je uzbudljiv i oslobađajući jer dozvoljava da se osmisle rješenja za probleme, a da se pri tom ne izlaže riziku da gnjev postane opsesivan ili da dovede do iskrivljenja.

Međutim, moramo imati u vidu da ljudi uglavnom misle na još nešto kada pomisle na gnjev, kao i da je gnjev rijetko kad lišen onog elementa koji je prisutan u gotovo svakoj njegovoj filozofskoj definiciji, pa čak i onoj gandijevskoj. Taj element je, naravno, želja za osvetom, za bolom koji bi, po principu reciprociteta, zadesio agresora. Ljudi su vrlo skloni vjerovati da bol nanesena u odmazdi poništava pretrpljenu bol ili nepravdu kao jedan vid ispravljanja nepravde. Stoga je podrška smrtnoj kazni veoma raširena upravo kod onih koji su u srodstvu sa žrtvama, iako ona nikada ne odvraća od ponavljanja zločina.

Svi znamo za primjere žrtava koje se u potpunosti opsjedaju osvetničkim fantazijama i planovima koje bi sprovele nad počiniteljima zločina. Gotovo cjelokupna legislativa koja se tiče razvoda i skrbništva nad djecom sadrži duh osvete, koji je vrlo rijetko usmjeren ka pravednostii i općoj dobiti. Sve vodeće religije hrane se sličnim osvetničkim fantazijama. Nietzscheova kritika Knjige otkrivenja kao nakazne fantazije o osveti potpuno je opravdana. Studije koje se bave načinom na koji su izjave žrtava utjecale na tijek suđenja za zločine potvrđuju da se one uglavnom koriste kako bi se potkrijepili zahtjevi za što surovijom kaznom, nalik pravoj osveti. Ipak, prošle nepravde moraju to i ostati. Patnja stvara još više patnje i ne doprinosi zacjeljenju prvobitno nanesene povrede. Proporcionalan odnos između dosuđene i učinjene patnje ne bi trebao odvesti u potpunu kaznenu okrutnost, niti odvraćati od budućnosti koja se gradi na ispravljanju prošlih nepravdi.

Feminizam danas zahtijeva isti tip razlikovanja. Gnjev je važan i dragocjen samo ukoliko je utemeljen u osnovanom revoltu  i pri tom usmjeren prema budućnosti – konstruktivnim idejama, odbijanju „namirenja“ i osvete, kao i – ostaje nam da se nadamo – radikalnoj vjeri u to što se može stvoriti međusobnim udruživanjem. Ako se jasno sagledaju nedostaci osvete u kontekstu smrtne kazne – a vjerujem da većina feministkinja to itekako vidi – svaka obrana osvete kao suštinskog djela feminističke borbe postaje sporna.

Zato nam je, da bismo uopće mogle postaviti pitanje budućnosti, potrebna je vjera u ono neizvjesno, kao i drugačija, radikalna vrsta ljubavi. 


Izvor: The Weakness of the Furies


  1. ​*​
    Referiram se na val radikalnog feminizma započet 1970. godine u New Yorku od strane Lezbo-feminističke frakcije koja je tim povodom izdala i svoj manifest The Woman-Identified Woman.

Povezano