Cinzia Arruzza profesorica je filozofije, te feministička i društvena aktivistica. Autorica je studije Opasne veze: brakovi i razvodi marksizma i feminizma (Dangerous Liaisons: The Marriages and Divorces of Marxism and Feminism, 2013.).
Možete li objasniti Vaš pristup istraživanju feminizma? Koji su glavni razlozi koji su Vas potaknuli da pišete o uvjetima u kojima žive žene?
Vjerojatno će zazvučati dosadno, ali rekla bih da moje zanimanje za feminizam proizlazi iz mog životnog iskustva: ne samo iz činjenice da sam žena rođena i odrasla na Siciliji u razdoblju između 70-ih i 90-ih godina prošloga stoljeća, u kontekstu u kojem je rodna opresija bila osobito jaka, već i činjenice da sam se u ulozi političke aktivistice svakodnevno suočavala sa seksizmom i homofobijom. Sve to odvijalo se unutar političkog konteksta od kojega bi čovjek očekivao više osjetljivosti i razumijevanja za spomenute probleme. Dakle, bila sam feministička aktivistica davno prije nego sam pokazala interes za teorijska pitanja.
No s godinama moj se pristup feminizmu stubokom promijenio, naročito sa stajališta teorije. Ključnu ulogu u ovoj promjeni imao je susret s queer teorijom, u kojoj sam (osim niza problematičnih točaka) pronašla mnogo inkluzivniju, te radosniju, zabavniju i mnogo više oslobađajuću mogućnost produbljivanja kritike društvene konstrukcije i seksualnog identiteta. Od presudne važnosti bila je i moja izloženost anglo-američkom marksizmu i materijalističkom feminizmu koji su otvorili vrata novim mogućnostima u odnosu na talijansku debatu o rodnoj teoriji koju sam uvijek doživljavala kao vrlozagušujuću i zatvorenu samu u sebe, uhvaćenu u samoreferencijalni diskurs. Uzimajući, dakle, anglo-američki marksizam i materijalistički feminizam kao polaznu točku, predmet mog istraživanja bila je strukturna poveznica između kapitalizma i rodne opresije, te odnos između klase, roda i ‘rase’ unutar procesa društvene i političke subjektivizacije.
Postoji duga tradicija koja drži da je rodna opresija starija i mnogo dublje ukorijenjena od klasne opresije, te tom smislu iziskuje mnogo radikalniju borbu. Koji je Vaš stav o toj tradiciji?
Mislim da ovakvu tvrdnju treba razmotriti u kontekstu duge i problematične povijesti odnosa između feminizma i raznih vrsta društvenih pokreta zasnovanih na klasnoj borbi. Isticanje primata rodne opresije i radikalnosti feminističke borbe bio je način da se feminizmu osigura središnje mjesto i autonomija koji često nisu bili mogući unutarmiješanih pokreta.
Povijesno gledano, mogu razumjeti kako i zašto je do toga došlo, međutim, ne slažem se niti s povijesnim niti s političkim zaključcima spomenute tradicije. O tome bih mogla raspravljati nadugo i naširoko, no nastojat ću se ograničiti na nekoliko primjedbi.
Kao prvo: čak i da rodna opresija jest prvi oblik moći i dominacije koji je čovječanstvo iznjedrilo, iz toga ne bi logički slijedilo da se rodna opresija nalazi u osnovi svih drugih oblika dominacije. Rekla bih da smo ovdje suočeni/e s problemom koji se ne da riješiti silogizmima. Nadalje, pozicija koju zauzima spomenuta tradicija pretpostavlja dvije stvari: da je dominacija muškaraca nad ženama univerzalna, te da je njeno porijeklo skriveno u pijesku vremena. Obje pretpostavke upitne su i s povijesnog i s antropološkog stajališta. Naposljetku, rekla bih da je uloga kritike u tome da interpretira sadašnjost kako bi potaknula stvaranje novih područja potencijalne transformacije.
Po mom mišljenju, sadašnjost je globalno kapitalističko društvo. Gledano iz te pozicije, igra određivanja kojim kritikama i borbama dati prioritet uopće me ne zanima.
Ono što me zanima jest razumijevanje načina na koji kapitalizam aktivno proizvodi i reproducira nove oblike rodne opresije, kao i načina na koji se ti novi oblici opresije koriste. U tom je smislu rodna perspektiva itekako važna za razumijevanje suvremenog kapitalizam i načina na koje ga klasne borbe mogu uspješno nadvladati.
Drugim riječima, debata o tome ‘koja je borba najradikalnija’imala je promjenjivu političku ulogu u odnosu na napetosti koje su postojale između potreba pokreta za prava žena i anti-kapitalističke borbe. No ovu debatu moramo nadvladati. Najradikalnija od svih borbi je ona koja može istovremeno kritizirati razne oblike opresije, eksploatacije i otuđenja koji se isprepliću u kapitalističkom društvu, i ujediniti sve ono što je kapitalizam razjedinio.
Jedan od načina na koji simbolička negacija žena funkcionira u patrijarhalnoj kulturi jest klasično izjednačavanje maskuliniteta s racionalnošću/duhovnošću i svođenjem ženskosti na prirodu/iracionalnost. Mislite li da je ova vrst izjednačavanja tek puka ideologija ili ipak sadrži zrnce istine koje može postati temeljem za (samo)kritiku (u smislu da ženskost unutar spomenute jednadžbe otvara perspektivu onoga što ova vrst instrumentalizacije racionalnosti nastoji sakriti, dakle upravo prirodu, osjećajnost i nesvjesno, te na taj način razotkriva lažnost muške racionalnosti)?
To je ogromno i vrlo složeno pitanje. Da se poslužim foucaultovskim rječnikom, mislim da ova opozicija nije puka ideologija u smislu lažne svijesti: naprotiv, rekla bih da pridonosi društvenoj i diskurzivnoj konstrukciji subjekata u pitanju. U tom slučaju pravo pitanje jest sadrži li ova diskurzivna konstrukcija mogućnost emancipacije i kritike. Primjerice, može li žensko (koje se povezuje s prirodom, osjećajnošću, naklonošću i semiotičkim poretkom) odigrati pozitivnu kritičku ulogu u odnosu na falogocentrični poredak?
Osobno, mislim da ne. Mislim da ne možemo osporiti da se zapadnjačka misaona tradicija postupno gradila na fetišizaciji i mitologizaciji razuma, koji se pak definira kroz opreku sa sferomstrasti i osjećajnosti. Međutim, taj je proces mnogo manje linearan nego što mislimo da jest. U zapadnjačkoj filozofskoj tradiciji (koja je gotovo isključivo muška domena) susrećemo različite koncepcije racionalnosti: neke od njih uspijevaju izbjeći definiranje racionalnog kroz opreku s prirodom/osjećajnošću. To se poglavito odnosni na, primjerice, Spinozu ili Humea, ali popis je mnogo dulji: čak je i Platon za određene strasti poput ljutnje i srama (eros da ne spominjem!) smatrao da su nužne za Logos i njegovu orijentiranost na znanje i filozofiju. Koncept ‘muške racionalnosti’, dakle, možemo i trebamo problematizirati. Ipak, valja napomenuti da pozivanje na nesvjesno, prirodu ili osjećajnost samo po sebi nije nužno dio procesa emancipacije (velik dio krajnje desnice, naime, nema ništa protiv ideja prirode i iracionalnosti)…
Feministička kritika patrijarhalne moći često je ostavljala dojam feminističke revolucije kao nenasilne transformacije društva. Mislite li da je ova pretpostavka opravdana?
Ne. Kao prvo, smatram da nasilni ili nenasilni karakter borbe (u smislu stupnja i količine nasilja) često ovisi o protivnicima/cama i specifičnim uvjetima u kojima djelujemo. Očito, to može rezultirati (i u prošlosti je rezultiralo) monstruoznim činovima, pa je nužno neprestano promišljati o nasilju i kritizirati njegovu uporabu. Ali vjerovati da se revolucija ili bilo koji drugi oblik radikalne transformacije društva može prilagoditi unaprijed stvorenom idealu dobrohotnosti znači (da parafraziram Robespierrea) zahtijevati revoluciju bez revolucije. Nadalje, vjerovati da će feministička revolucija de facto biti nenasilna znači prihvatiti predrasudu o ženama kao prirodno manje nasilnima.
Statistički gledano, žene doista jesu manje nasilne od muškaraca, ali to je posljedica dugotrajne povijesne prakse isključivanja žena iz sustava nasilja, odnosno uskraćivanja ženama mogućnosti korištenja nasilja. Nemogućnost izražavanja nasilja prema vanjskom svijetu često dovodi do stvaranja unutarnjeg nasilja usmjerenog na nas same, koje često poprima oblik mazohizma, samoomalovažavanja, poricanja i manjka samopouzdanja.
Nemojte me krivo shvatiti: ne pokušavam estetizirati ili glorificirati nasilje. Ipak, treba paziti da slabost ne bismo pogrešno protumačili kao snagu. Za sebe i sve žene tražim pravo na (samo)obranu od muškog nasilja, ako treba i nasiljem. Isto tako podržavam pravo da se borbe, pokreti i revoluciji brane, ako treba i nasilnim putem.
Mit o nenasilnoj feminističkoj revoluciji također je potencijalna uvreda svim onim ženama koje su sustavno zlostavljane, koje žive u ratom pogođenim područjima ili usred društvenih sukoba. Želimo li doista razgovarati o nenasilnoj revoluciji s Marissom Alexander, ženom osuđenom na 20 godina zatvora jer je pucala u zrak kako bi se obranila od nasilnog supruga? Ili možda vjerujemo da migrantice koje su meta napada grčkih neo-nacista nemaju pravo braniti se (čak i ako/kada su u stanju to učiniti)?
Mislite li da je ‘feministički’ kapitalizam moguć? To jest, je li moguće društvo koje bi žene napokon oslobodilo okova patrijarhata, ali koje bi nastavilo eksploatirati radnike/ce, neovisno o rodu?
To je pitanje u središtu mog teorijskog istraživanja. Mislim da je to nemoguće iz nekoliko razloga. Kao prvo, opresija žena unutar kapitalističkog sustava igra ključnu ulogu na nekoliko različitih razina: ona omogućava održavanje i perpetuaciju hijerarhija u svijetu rada koje su ključne za kapitalističko nadmetanje. Opresija žena podjednako je nužna za organizaciju društvene reprodukcije, odnosno način na koji se ljudska bića socijaliziraju i reproduciraju. Drugim riječima, opresija žena u osnovi je uvjeta koji omogućavaju održavanje i reprodukciju akumulacije kapitala.
Patrijarhalna ideologija ključni je faktor i po pitanju politike. Valja imati na umu da je kapitalizam nevjerojatno fleksibilan, što će reći da oblici rodne opresije unutar kapitalizma nisu uvijek isti, već variraju. Kapitalizam se može prilagoditi zahtjevima za formalna prava (pravo glasa, pravo na gay brak) i zna na koji način iskoristiti LGBT i feministički diskurs u vlastitu korist.
Tako, primjerice, odnedavno govorimo o ‘femonacionalzmu’ i ‘homonacionalizmu’, čak i pinkwashing-u (praksa prikazivanja države kao gay-friendly u svrhu odvraćanja pažnje od drugih problema; op.prev.), odnosno korištenju određenih LGBT ili feminističkih diskursa u rasističke, konzervativne ili islamofobne svrhe.
Sposobnost kapitalizma da prisvoji i koristi razne diskurse ne treba miješati sa stvarnim emancipatorskim politikama. Činjenica je da iste vlade koje su zgrožene homofobijom i seksizmom u Putinovoj Rusiji promiču politiku štednje, imigracije i represije koja je poglavito usmjerena protiv žena i LGBT osoba kao članova/ica najeksploatiranijih društvenih skupina. Iz te pozicije, ne bismo trebali/e birati između Putina i Obame: naprotiv, trebali/e bismo se distancirati od obojice.
Mislite li da bi feministička transformacija društva mogla promijeniti načine na koje se odnosimo prema ne-ljudskoj prirodi, primjerice, naš odnos prema ekosustavima i drugim životinjskim vrstama?
To je ideja koju promiče ekofeministički pokret, no koja se pokazala uspješnom i unutar šireg feminističkog pokreta. Problem s ovim gledištem je njegova teorijska podloga, o kojoj je ranije bilo riječi: prihvaćanje veze žena i prirode, izjednačavanje ljudske racionalnosti s maskulinitetom, određivanje osjećajnosti, intuicije i empatije kao ženskih osobina… Sve su to pretpostavke s kojima se osobno ne slažem. Ipak, neka promišljanja ekofeminista/ica i feministička istraživanja na području ne-ljudske prirode pokazuju zanimljive aspekte i pretpostavke s kojima se slažem. U tom smislu, vjerujem da feminizam može uvelike pridonijeti transformaciji našeg odnosa prema ne-ljudskoj prirodi. Na jednak bi način mogao pridonijeti kritici političke ekonomije koja se utaborila u samim temeljima ekološke kritike kapitala.
Međutim, postoji mehanistički aspekt ideje da bi feminističko i socijalističko društvo nužno proizvelo drugačiji tip odnosa prema ne-ljudskoj prirodi: sjetite se samo nekritičke proizvodnje u Sovjetskom savezu, ne samo za vrijeme staljinističke degeneracije već i prije toga, u prvim godinama revolucije. Danas govorimo o ekosocijalizmu i ekofeminizmu: da je preobrazba našeg odnosa prema životinjama i okolišu automatska posljedica transformacije naših odnosa prema produkciji i rodnim odnosima, tada navedenim pojmovima ne bi trebalo dodati prefiks ‘eko-‘.
Pitanje vezano uz radikalnu politiku: u kojoj mjeri emancipatorske feminističke borbe možemo nazivati transverzalnim? I u kojoj mjeri one to uopće mogu biti?
Na početku drugog vala feminizma, u drugoj polovici 70-ih godina prošloga stoljeća, ideja univerzalnog sestrinstva uzimala se zdravo za gotovo. Od tada, pod pritiskom kritika od strane afro-američkihi lezbijskih feministica, pojam je u krizi. To nas tjera da problematiziramo pitanje transverzalnosti borbi: za početak, sastajališta pitanja što uopće znači ‘biti žena’, jer konkretna iskustva opresije nisu ista za sve žene. Postoji povezanosti između rodne opresije, rasne diskriminacije i klasne eksploatacije koja diktira životne uvjete mnogih žena. A tu je i činjenica da su oblici politizacije i subjektivizacije žena dinamični i raznoliki, u smislu procesa rodne, rasne i klasne identifikacije, te prednosti koju jedan od navedenih aspekata može imati nad ostalima.
Osim toga, ako je istina da neke oblike rodne opresije (primjerice, rodno nasilje) žene mogu iskusiti na transverzalan način, tada je također istina da mogu postojati antagonistički interesi i zahtjevi vezani uz klasu, u kojem slučaju mogućnosti transverzalne borbe nestaju.
Osobno mi je vrlo teško solidarizirati se s Angelom Merkel čija agresivna politika štednje ima negativne posljedice na životne i radne uvjete milijuna žena diljem Europe.
Ovdje se radi o vrlo konkretnim problemima. Mogu se s nekom poslovnom ženom ili menadžericom slagati oko pitanja prava na pobačaj. No ako ta ista žena podržava rezove budžeta javnog zdravstva, izravno onemogućava prakticiranje tog istog prava jer milijunima žena uskraćuje pristup besplatnom abortusu. U tom smislu, ne vjerujem da smo na istoj strani barikade; štoviše, rekla bih da su mi muškarci koji se bore na mojoj strani kako bi spasili javno zdravstvo i pravo na pobačaj bolji saveznici od Angele Merkel.
Povijest tradicionalne ljevice vidi feminizam kao primoran na borbu protiv tendencije pretpostavljanja drugih borbi svakodnevnoj borbi protiv rodne opresije: čini se da je kritika otuđenja tradicionalnih političkih praksi izražena sloganom ‘osobno je političko’ pobijedila. No ne reducira li to (i suviše često) političku borbu na moralno svjedočenje vlastitoj društvenoj marginalnosti? Osim ideje borbe za stvaranje uvjeta za drugačije društvo i ideje da utopija već postoji u suvremenim uvjetima, postoji li treći mogućnost?
Napetost između prefigurativnih politika i strateške borbe za nadvladavanje kapitalizma oduvijek je bila dio povijesti klasnih i društvenih pokreta. Davanje prednosti jednoj dimenziji nad ostalima često je odraz unutarnjih slabosti borbe: u trenutku kada revolucija prestane biti opcija (bilo zbog neuspjeha borbe ili zbog obustave/degeneracije revolucionarnih pokušaja), prefigurativna politika, dakle stvaranje i održavanje zajedničkih praksi i alternativnih oblika života, doima se kao jedina moguća opcija.
Osobno, vjerujem da trebamo i jedno i drugo. Ne vjerujem u fantastične otoke, niti u to da će postupna akumulacija alternativnih političkih i društvenih zajednica postupno nadvladati kapitalizam. Istovremeno, osjećam da naši organizacijski oblici i vrste političkog djelovanja, te međuljudski odnosi među onima koji/e se zajedno bore, ne mogu (i ne smiju) biti u potpunoj opreci sa sloganom ‘drugačiji svijet je moguć’. Mnogo je toga što možemo naučiti od prefigurativne politike i činjenice da je osobno političko – imajući, dakako, pri tom na umu da spomenuto prefiguriranje neće riješiti sve naše probleme.
Engleski prijevod: Internationalviewpoint.org, original na talijanskom: Asinus Novus / Prevela i prilagodila: Nada Kujundžić
