Kod velike većine ljudi sama pomisao na ljudsku placentofagiju, odnosno konzumaciju placente, izaziva jaku emociju gađenja, usprkos činjenici da svi drugi sisavci (osim deva i vodenih sisavaca) konzumiraju svoju placentu nakon porođaja.
Čovjek je jedini sisavac koji konzumira mlijeko druge vrste i koji nastavlja koristiti mlijeko nakon perioda dojenja. Čovjek se i u slučaju ljudskog mlijeka i placente ponaša suprotno od drugih sisavaca: njihova konzumacija izaziva averziju kod velikog broja ljudi za razliku od, na primjer, telećih jetrica, bubrega ili kravljeg mlijeka, koji se u zapadnoj kulturi promoviraju kao pogodni za ishranu, čak obavezni i zdravi nutrijenti.
Iako placentu danas percipiramo prvenstveno kao ‘odbačeni organ’, ‘medicinski otpad’ ili alkemijski dodatak u kozmetičkoj industriji – njena povijest nosi bogato kulturno i simboličko nasljeđe.
Najranija reprezentacija placente je često reproducirana paleta Kralja Narmera, odnosno Velika paleta iz Hijerakonpola pronađena pred kraj 19. stoljeća. Placenta faraona u starom Egiptu je imala poseban kulturalni značaj zato što se vjerovalo da ‘pomaže faraonu’, zbog čega su je često mumificirali i pretvarali u talisman koji cijeli život ‘čuva’ faraona.
Placenta je bila sveti organ, zbog čega je zauzimala značajno mjesto u ritualima rađanja i smrti. Sve do 18. stoljeća u Europi, a u nekim dijelovima svijeta do danas, održalo se uvjerenje da je placenta dvojnik, simbolički blizanac ili duh novorođenčeta, te da se uništenjem placente može nauditi bebi. Zbog toga su se prakticirali rituali zakopavanja placente, najčešće na mjesto za koje se vjerovalo da je nedostupno potencijalnim kradljivcima ili okolnim životinjama: pod drvo (koje će postati bebino drvo života), stepenište kuće, pod krevet u kojem se odvio porođaj, u podrum, itd.
Australija je primjer zemlje gdje je zbog poštovanja kulturalnih i religijskih razlika usvojen dvojak odnos prema placenti, koji ujedno dopušta prakticiranje korištenja placente izvan zapadnih i medicinskih normi, pritom zadržavajući medicinski normativni okvir. Tako se placenta vraća onim pacijenticama koje je traže nazad, ali u kontejneru koji je posebno zapečaćen i obilježen kao klinički otpad, što vizualno i nedvosmisleno naglašava autoritet institucije i moć koju ima nad oblikovanjem, održavanjem i dominacijom kulture rađanja.
Na predjelu Balkana se placenta vezuje za pretkazivanje magijskih sposobnosti djeteta. Reflektirajući patrijarhalne kulturne obrasce, isti pokazatelji za novorođenu djevojčicu su imali negativne konotacije, a za dječaka su simbolizirali pozitivnu moć.
Za djevojčice rođene u krvavoj košuljici smatralo se da su more i da će udajom postati vještice. Prakticirana su dva načina da se spriječi da djevojčica postane vještica i oba su na svoj način predstavljala opasnost, kako za novorođenče, tako i za cijelu porodicu. Jedan način je bio spaljivanje placente, ali se to izbjegavalo da se ne bi naudilo djetetu. Drugi bio je da babica stane na prag kuće i objavi cijelom svijetu da je rođena mora u crvenoj košuljici. Ovo je izlagalo majku opasnosti zato što se vjerovalo da “vještica rađa vješticu”, a suđenja crkvenih i državnih vlasti, progoni i strašne kazne za svaku ženu za koju se sumnjalo da je vještica opstajali su sve do sredine 18. stoljeća, dok su običaji mučenja, javnog spaljivanja i ubijanja vještica opstajali veoma dugo, sve do početka 19. stoljeća.
S druge strane, smatralo se da ako se dječak rodi s istom malformacijom – krvavom placentom oko tijela – to pretkazuje da će kad poraste biti zduhač. Za razliku od vještica i mora koje su se smatrale demonima koji rade protiv čovjeka, demoni iz grupe zmajeva poznati kao zduhači smatrali su se čuvarima rodnog mjesta, herojima i dobročiniteljima. Samim tim, imao je razne materijalne i druge privilegije, postajao je ugledni član društva, viđen kao vrhunski vojskovođa i ratnik.
Osamnaesto stoljeće na zapadu predstavlja prekretnicu, kako u diskursima o bolesti, tako u tehnologizaciji medicine, rekonceptualizaciji kulture porođaja, pojavi ekspertize i profesionalizaciji medicinskog diskursa, ali i radikalni obrat u narativima o placenti. Na prostorima Balkana ovaj proces se deogađa bitno sporije – porođaji u kućii različiti rituali s placentom se u nekim krajevima bilježe čak do druge polovine 20. stoljeća.
Institucija bolničkog porođaja kontekstualizira rađanje kao vanredno/urgentno patološko stanje, zbog čega se nameće hospitalizacija kao logično rešenje. Feministkinje poput Ann Oakley, Lorie Gruen i mnogih drugih su kritizirale institucionalizaciju kulture rađanja kroz dvije važne tendencije: jedna je konstrukcija diskursa porođaja kao krize i na taj način preuzimanja kontrole muškaraca/profesionalaca nad čitavim procesom, a posljedica je gubitak kontrole žena nad samim činom porađanja. Druga važna tendencija je konstrukcija i apsolutna dominacija profesionalnog/muškog kao znanstvenog, superiornog, medicinskog diskursa nad ženskim iskustvima.
Hospitaliziranje žena tijekom porođaja je donijelo i radikalni zaokret u odnosu prema placenti. Naime, tek s institucionalizacijom porođaja placenta postaje shvaćena i tretirana kao ‘klinički otpad’ i kao takva zauzima mjesto abjekta u zapadnoj kulturi. Ideološka/društvena konstrukcija abjekta služi za uspostavljanje patrijarhalne kontrole nad ženama, ali implicitno i životinjama, kroz koncept odsutnog referenta. Carol J. Adams je osmislila ovaj koncept kako bi naglasila da životinje kroz “kasapljenje postaju odsutni referenti”. Naime, životinje kao živa bića su transponirane i izbrisane u mesu, dok ujedno meso briše životinju koja je nekad bila to meso. Jedan od načina brisanja životinjskog iskustva jeste korištenje životinja kao metafore za neprihvatljivo ponašanje, drugo od ljudskog, od norme ili standarda.
Usprkos pozitivnim iskustvima placentofagije u post-partum periodu, posebno kad su u pitanju post-natalna depresija i poboljšanje općeg stanja žena, placentofagija se tretira kao nedopušteno, ‘životinjsko’, odnosno ‘subhumano’ ponašanje. Na taj način, praksa placentofagije se denotira kao ulazak u liminalni prostor (između čovjeka i životinje, ali i između granica unutrašnje/vanjsko) i postaje abjektom zbog toga što se učesnice prema normama koje uspostavlja medicinski diskurs spuštaju u domenu subhumanog/animalnog.
Prateći ekofeminističke i feminističko-vegansku teoriju Carol J. Adams, nameće se zaključak da zabranu placentofagije još više učvršćuje to što je žena u patrijarhalnom sistemu vrijednosti[i] već smještena u liminalni prostor između čovjeka i životinje. Na taj način, zabrana placentofagije postaje važan podsjetnik na stalnu prijetnju objektifikacije kroz usporedbu sa životinjama i simetričnu poziciju žena i životinja u patrijarhalnoj kulturi.
Slično Carol J. Adams, Jacques Derrida smatra da se čovjek otkriva u odnosu na svoje drugosti, a prije svega u odnosu na svoju dominaciju nad životinjama. Kroz metaforičko i doslovno žrtvovanje i jedenje životinja, čovjek potvrđuje kako svoju superiornost, tako i ekskluzivnost kategorije čovjek. Paradoksalno, dominaciju nad životinjama čovjek realizira upravo nasilnim oblicima ponašanja koje inače pripisuje životinjama.
Derrida osmišljava termin karnofalogocentizam koji denotira diskurzivne i materijalne karakteristike privilegirane za postajanje i realiziranje subjekta u zapadnom humanizmu. Nadovezujući se na prethodne kritike u kojima je utvrdio privilegije autoritativnog govora i prisustva nasuprot pisanju, rodnu privilegiju muškaraca u odnosu na žene, dodao je konzumiranje mesa kao međusobno povezane karakteristike koje se figuriraju u potvrđivanju zapadnog ‘čovjeka’. Poput Adams, i Derrida naglašava da jedenje mesa nije prirodan i neutralan fenomen kao što dominantni diskursi sugeriraju, već da je duboko ukorijenjen u patrijarhalnu kulturu, ideologiju i politiku.
Kao što se veganska ishrana može promatrati kao vid aktivističke pobune protiv dominantnog i izrabljivačkog obrasca ishrane, tako se praksa placentofagije može promatrati kao otpor prema Zapadnom tradicionalnom modelu rađanja.
Kao praksa simboličkog ‘postajanja životinjom’, kroz rekontekstualizaciju odvratnosti prema placenti, placentofagija nosi potencijal da postane i praksa osporavanja binarne podjele na ‘čovjeka’ i ‘životinju’, odnosno otpora prema simboličkoj devaluaciji životinja u zapadnoj kulturi. Na taj način, placentofagija se može promatrati kao politika otpora, odnosno ideološki važna kao feministička praksa osnaživanja majki. Cilj ove prakse bi bio povratak kontrole porođaja i sredstvo suprotstavljanja patrijarhalnom konceptu rađanja i ishrane kroz transformaciju afekta gađenja u politiku otpora i subverziju dominantnih i opresivnih narativa.
[i] Kako Suzana Marjanić podsjeća: “Aristotel je, naime, u Nikomahovoj etici isključio žene i životinje iz sudjelovanja u moralnom životu, kao što je, uostalom, smatrao da vlast ljudi nad životinjama treba proširiti na robove i žene.” (Marjanić, 2017:42)
Ovaj članak predstavlja dio teksta pod naslovom “A/Simetrija životinja i žena: Ekofeministička perspektiva diskursa o placenti” koji će biti objavljen u zborniku Ekofeminizam: između zelenih i ženskih studija koji uređuju Goran Đurđević i Suzana Marjanić (2018.)
Literatura za radoznale:
Adams, Carol J. 1991. The Sexual Politics of Meat, a Feminist-vegetarian Critical Theory, New York, London: Continuum.
Cahill, H. A. 2001. “Male appropriation and medicalization of childbirth: an historical analysis”. Journal of Advanced Nursing. doi:10.1046/j.1365-2648.2001.01669. 33: 334–342
Derrida, Jaques. 2008. The Animal That Therefore I am, New York: Fordham University Press.
Đorđević, Tihomir. 1953. Veštica i vila u našem narodnom verovanju i predanju. Beograd: Srpska akademija nauka
Gaard, Greta. 2010. Reproductive Technology, or Reproductive Justice? An Ecofeminist, Environmental Justice Perspective on the Rhetoric of Choice, in “Ethics the Environment”, 15, 2, pp. 103-129.
Gruen, Lori. 1993. “Dismantling oppression: An analysis of the connection between women and animals” in Ecofeminism Ethics and Action, Greta Gaard (ed.), Philadelphia: Temple University Press. 60-91
Haraway, Donna. 1989. Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science, New York: Routledge
Marjanić, Suzana. 1999. “Zaštitna sredstva protiv more kao žensko-niktomorfnog demona”. Treća: časopis Centra za ženske studije. Zagreb, 2/1: 55-71
Oakley, Ann. 1980. Woman Confined: Towards a Sociology of Childbirth. Oxford: Martin Robertson.
Tekst je objavljen je u sklopu temata ‘Rodna prizma za ravnopravnije društvo’ koji je sufinanciran sredstvima Fonda za poticanje pluralizma i raznovrsnosti elektroničkih medija.
